趙逸之《論語字解》道、首(頭)、太陽、仁、種子

道（首）

道之初文為首。殷墟卜辭中“首”存有髮者（圖1）和無髮者（圖2）兩種字形。皆為頭顱之象形。饒宗頤先生以圖8甲文亦為首字（《殷代貞卜人物通考》卷四），今不採。《逸周書》“予小臣良夫稽道。”清王念孫《讀書雜誌》“稽道，即稽首也。道從首聲，故與首字通用。”這是道作首的例子。《史記·秦始皇紀》“追首高明。”索引曰：“會稽石刻文首作道。”《易·離》“出涕沱若”王弼注“四為逆首”陸德明釋文：“本又作逆道。”這是首作道的例子。可見，首、道二字在經典中是可以互通的。在殷墟卜辭中，以《甲骨文合集》所見，“首”有三類用例：“途首”“首田”“疾首”。

甲戌卜，㱿鼎（貞）：翼（翌）乙亥王途首，亡�（憂）（6032正）。

叀（惠）首田，亡哉（災）。吉。（29255.3）

□□〔卜〕，㱿鼎（貞）：㞢（有）疒（疾）首□不…（13615.1）

在前兩類全部用例中，首皆為有髪者，且間或有正面全形者。而在後一類的全部八條用例中，即當首、疾連用時，則為無髪者，且為頭部之側面形象。此中消息為何？或者殷人以“有疾之首”為不完美者也，故以“無髪側形之首”為之乎？或以“有髪正面全形之首”為混沌完美者，故用以為“道”字乎？在途、首連用的八條用例中，卜辭多作“王途首”或在“途首”前加“往、來”字，作“王往途首”“王來途首”。因此，我推測，此處首用為道字，乃是一種以人首為犧牲的祭祀活動。也就說，道（首）的本義極有可能是一種對某位至高無上神明的祭祀行為。而後，因此引申升華為具有初始和本源含義的哲學概念。道，由在殷墟卜辭中以“有髪全形之首”為之。其後，則從西周早期金文中開始增“行”或“辵”以會意（如圖3、4）。小篆如圖5。而卜辭中“無髪之首”實在應隸定為

要之，雖在後世經傳中这个字和“首”多無別，但在殷墟卜辭中，它們應該完全屬於兩個字。許慎《說文解字》列此二字為兩部，並以首為此字之古文。今以卜辭用例來看，許君分兩部固然不錯，然其說解字義及後人附會之說頗堪商榷。

既然道之初文乃以“有髪全形之首”為之，則我們可以窺知，道之本義絕非許慎《說文解字》所謂：“道，所行道也。”這麼簡單。首，本為人體頭顱之全形描繪。首、頭、道三字古音相同。關於經傳特別是卜辭以“有髪全形之首”為道，此中意蘊非常豐富。現予以補充資料如下：

研究表明，南太平洋的許多古老民族都有天神崇拜和祖先崇拜的習俗，特別是在對日神的祭祀中，人頭即首乃是重要的祭品。殷商民族也是如此，他們以人頭獻祭上帝-日神（郭沫若以為，上帝“這殷人的神同時又是殷民族的宗祖神，便是宗主神是殷民族自己的祖先”，“殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼宗祖神”，而帝嚳同時又具有日神神格。）。後來，逐漸地人頭又成為上帝-日神的象征品、替代物（參看：何崝《日字構形與商代日神崇拜及人頭祭》四川大學學報[哲學社會科學版]1993年弟3期）。這個或許源自殷人對人頭的一種認識，他們的思維乃是一種原始象形思維。覺得人頭和太陽在形象上、進而是在功能上有相似、相通之處。太陽是天地萬物之元、之首，人頭則是人體之元、之首。首就是人體的太陽。

趙逸之製甲骨文隨形印：朝聞道夕死可也。

《莊子·天地》篇有黃帝遺其玄珠的寓言。玄珠或即人頭之象征。頭、朱、珠古代可以通用。玄珠在莊子此篇中實際是“道”的象征物。黃帝遊乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。

黃帝即日神，在這個寓言中，首、頭、珠、道、太陽就都隱在地聯繫起來了。這樣，我們可以說，道（首），從首從辵，其本義乃即首（太陽）的運動及其軌道、軌跡。《論語》中孔夫子講，“天下有道則現，無道則隱。”“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”等等。我們就可以在最膚淺和最表象的層面上去透視和理解它的深刻內涵。天下有道，就是天下有首，就是天下有太陽。天下陽光明媚，穀物莊稼茁壯生長。這個時候，我們當然要出來、要現身，要收穫。反之，則要隱藏、要潛伏，若再出來收割莊稼、穀物，那可能就是月黑風高之夜的偷盜了，當然是可恥的了。當然，同時這種理解也必然可以成為天下政治狀況的一種隱喻和象徵。

從上述這個意義上講，道給人是至陽之感。

下面我們再引入對道的另外一種闡釋。薛俊武先生認為“道”的本義指的乃是婦女的產道，生門。道從衣、從首。衣乃指胞衣，嬰孩出生先是頭出。道就是胞衣破、嬰孩首出的形象化寫生。由此，道乃引申指一切的初始。我覺得這個說法基本上是可以成立的。雖然道不從衣，而是從行或辵。但，道由太陽的運行及其軌道、路徑等轉指婦女之產道，也不是說不過去，無需將“行”視為衣，不過就是通道而已。特別是老子在《道德經》中，他一方面特別提升了“道”的抽象化、哲學化、神秘化的程度。一方面，他又將“道”比作“玄牝”“谷神”“天下母”等形象。似乎恰好可以成為道為產道、為生門的一種佐證。如弟二十五章有言：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰：道，強為之名曰：大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

老子之道的這種深沉和絕對的母性，則又給人一種至陰之感。

如上所言，道或為至陽之感，或謂至陰之感。誠如《周易·繋辭傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣！”道，非陰非陽、既陰又陽、亦陰亦陽。又如《莊子·田子方》中所講：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉。”

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名萬物之母。故常无欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

老子首章乃是說道難以用言語描述的，无與有作為道的次一級存在形式也都是十分玄妙的。但如河上公為本章所加的“體道”標題一樣，人要認知道，則更應該是用身體和心靈進行感悟。道不遠人，道即在人。我們應多用肉身去體悟道、感應道、覺知道，感性上、身體上對道的認知要遠遠超出理性上、概念上對它的認知。

“堯曰：‘咨，爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’”

《論語》以堯的這段話作為壓軸，我以為是大有深意的。何晏《集解》“歷數謂列次也。”邢昺疏：“孔注《尚書》：謂天道。謂天歷運之數。帝王易姓而興，故言歷數謂天道。”可見，歷數就是道，天之歷數就是天道。堯說，天道就在你的身體中，天道就在你身體的言行中。你要審慎地、公正地掌控（實際上或者是一種因循、追隨）它，使它不偏不倚（也使你自己不偏不倚），即允執其中。否則，就是會造成四海困窮的窘境，老天爺給我們的恩澤和福報就徹底終結了，這是非常可怕的。

歷之甲文如圖6、7，從二禾或二木，從止，會意人在禾田或樹林中行走、運動、穿越。歷數意思就是指事物的運動有一種先天的、絕對的合規定性，這種合規定性可以歸結為一個幾乎不可更改的數據。堯於此特別指出，天之歷數在爾躬，躬就是人的整個的身體。天道就在你整個的身體裡，它不外乎你，你要去體會、體察、體認它。這就像老子在弟一章所講的，道可道、非常道，最重要的不是用理性、用概念去分析認識。

關於天道不外乎人身，我們還可以從《論語·為政弟二》中的這一章來印證，“子曰：‘吾十有五而志乎學，卅而立，卌而不惑，五十而智天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。’”起句點出“學”，學的本義如前所講就是學易悟道，學習的對象和終極目標就是大道、與道冥合。到末句點出一個“心”字，這正好與“學”呼應。心所欲並不是心的慾望，而是指心的運動，就是矩，我認為這就是天道內化于人心的一種表現。或如《郭店楚墓竹簡•性自命出》所言：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”云云。

《論語》5.13子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣。”本章透漏出來的一個重要消息就是說，孔夫子也是講性、講天道的，不過這對於弟子們來說就如子貢表達的——難以理解、難以體會。所以，結合《論語》來講道字，也想特別強調一點，我們習儒學、講孔學絕對不能不講天道，不能不講中庸。一個不講天道、不講中庸的孔學是不完整的、不深刻的，也是不真實的。很多學者只是在形而下的層面上去談孔學、儒學，拋棄了孔子關於天道的認知，這是要不得的。孔子所講的所有關乎形而下的社會問題、人生問題、人倫問題都是以形而上的天道作為其隱在但卻宏大的、重要的背景的。並且這個天道背景是有承繼的，夫子只是述而不作、信而好古而已。在我看來，“天之歷數在爾躬，允執其中”就是整部《論語》的關鍵所在，是夫子之道一以貫之的“一”，是孔學的本體所在，脫離了這個本體去認識孔學就是盲人摸象。

雖然，一直以來，我們認為《論語》主要是集中探討人倫問題。然而事實上，在更準確的意義上說，以孔孟為代表的儒家學說探討的是天、地、人、神之間的一種大交往、大倫理問題。貫穿在天、地、人、神之間的就是道、天道。雖然子不語怪、力、亂、神，但“禘自旣灌而往者吾不欲觀之矣。”“祭如在，祭神如神在。”“非其鬼而祭之，諂也。”這些話不但可以充分證明孔子從未否定過鬼神的存在。同時，也可以看出，祭祀乃是古人與天地鬼神最重要的交流、交往方式。天神地祇、上帝下帝、先祖後鬼，這些祭祀的對象也正是與人類為一體的一種共在。神可以理解為一種超人的能量。可以理解為道、天道。孔子的天道觀跟老子、周易有很大關係，它是孔子全部學說的本體。

現代文明因為遠離神性而出現了種種難以克服的重大問題。如果儒者不深入到天道中去，並有所覺悟的話，終究根基不牢、難有大成。道是寂寞的，頭腦（首）應該是冷靜的。老子說，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。孔子曾問道於老子，可以說孔子之道和老子之道本無二致，只是更側重於道在人事社會中落實而已。寂寞，我們深味之，天道在爾躬。

導

經傳導與道多可通用。《書·禹貢中》“導菏澤”孫星衍今古文註疏：“史遷導作道。”段玉裁《說文解字注》“導，引也。經傳多假道爲導。義本通也。从寸。引之必以法度。”一般認為，甲文無“導”字，或多以圖1、2甲文為永或道字。遁按，永之甲文如圖3，金文如圖4，其形易與圖1、2相混淆。然而，它們的分別也是顯而易見的。永之左側為水之省形，其本為泳之初文。意為人在水下運動，即潛泳。

圖1、2甲文從人從行或彳、亍，不從水，故與永字無涉。其形正與道之簡帛文字如圖5形同，即道之別體。如上所論，在殷墟卜辭中，“道”自以有髪全形之首為之，則此形當用為“導”字。行，指道路、大路。人，指人臣、大臣。甲文“導”字就是以行、人會意指王導——大王的嚮導。其義乃是為王者引路以使之達（達，不但表示通暢、順達、自由，而且還有由之而來的一種氣度、威儀）的嚮導者、開路人。在某些語境中又可作動詞表示引導，卜辭中多有“導王”一語，一般是引導王者進行田獵。如：

…酒…王導。（《合集》30809）

王其田叀（惠）乙，湄日亡哉（災），導王，畢。（《合集》28496.2）

其堇噵女，又（有）雨。大吉（《合集》30169.2）

卜辭為了表示更為準確或更有側重的引導之義，則又繁化出一些導字的異體。如圖6，是導字再增口（H30169、H30172），大約表示以講解為主的引導。這個意思後來用噵字表示，意思是說道、解釋。或者增加一個字符，可能表示對某項活動的專項導引。如圖7，是導字再增克；圖8，是導字再增丰等等。卜辭最常見的還是引導大王進行田獵的王導。經典記載古代還有導王進行飲食的膳夫。《周禮》“膳夫授祭品嘗食，王乃食。”鄭注：“品者，每物接嘗之，導尊者也。”孫詒讓正義曰：“膳夫共王食，故掌為王嘗羞，導王使食之。”殷商以後，從人的導字逐漸廢除，金文導字如圖10，不從人，而是從首、從又。《石鼓文》道字承甲文如圖11，導字承金文如圖12，又改作寸。從又、從寸無別，強調以實際行動，運用頭腦、合乎法度地進行引導。

道在《論語》中出現凡90次之多。僅少數幾次用為道路之義，多在哲學的意義上用之，指天道、大道、君子之道等等。只有以下三章中用為導。1.5子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”此處，道表示治理之義。2.3子曰：“道之以正，齊之以刑，民免而無佴。道之以德，齊之以禮，有佴且格。”此處，道表示在上位的君子對在下位的民眾的引導、管理。12.23子贛問友。子曰：“忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。”此處，道表示側重於規勸、進諫、說解的正向引導。（選自趙逸之《論語字解》）

【作者简介】

赵逸之，名遁。斋号大荒堂、冗堂、幻庐。立身儒道，遁隐红尘。寄情刀笔，学趣天人。今遁以十年之功，集殷墟龟甲文字以对《论语》《道德经》全本。聊寄岁月，静待同道。可用于成人或儿童读经、习创甲骨文书法、篆刻等。

南開大學教授、博導李新宇先生：

趙逸之是學者，也是書法家，對甲骨文和金文有深入的研究。《论语集契直解》發揮他特有的優勢，輯成了《論語》的甲骨文字文本，並在此基礎上進行了新的解讀和深入細緻的研究。這項成果不僅為《論語》研究開拓出新的天地，提供了新的見解，同時也為書法界朋友們以古文字書寫《論語》提供了方便，實乃可喜可賀的收穫。