饱蠹主义

福楼拜在写自己最终并未能完成的长篇小说《布瓦尔与佩库歇》的那十年时光里，读了一千五百本书。他在一八五二年一月十六日写信给路易·科莱说：“我想要写的是一部关于虚无的书。”然后他把一生最后的十年全部用来写作最具百科全书性质的小说——《布瓦尔与佩库歇》。在日期为一八七三年八月的一封信中，他说为了这个目的他已经看了一百九十四本书，而且一直在做笔记；一八七四年六月，这个数字上升到了二百九十四；五年以后，他得以向左拉宣称：“阅读已告一段落，小说完成之前，我不再打开其他旧书了。”但是，不久以后，在他的书信中便看到他正费劲地研读宗教论著，后来又开始学教育学，这门学问强迫他进入五花八门的知识分支。一八八0年一月，他写道：“为了我这两位高贵的朋友，你知道我得通读多少本书吗？一千五百多本！”

小说中的两位人物——布瓦尔和佩库歇——辗转研究了包括农业、园艺、果木、化学、解剖、生理、医学、天文、博物、地质、考古、历史、文学、戏剧、语言、政治、体育、通灵术、催眠术、哲学、宗教、骨相学、教育、社会学等，最终却一事无成。小说因福楼拜的辞世而中断，虽然在他列好的提纲里可以看到布瓦尔和佩库歇在小说预期的结尾会重新回到原点，但我还是认为，福楼拜因死亡而最终未能完成这部小说，这一结局才更加符合他“虚无”的本意。

单从小说本身去看，福楼拜并未能突破他自己之前的桎梏，这仍是一部读起来“完美”的小说，哪怕是一个在整章篇幅中只占一个页角的小角色，都被处理得毫无破绽。不过这样的“完美”是闭塞的，是创作者将自己困住其中的最狭窄的伊甸园。他终其一生都未能摆脱主角、配角、情节、主线、辅线、矛盾、冲突这些固化的文本配置，他本以为自己可以写出一部“什么都不说”的作品，然而即便是在这部并未完成的遗作中，他仍然说了很多，并且是以一种精巧设计好的方式在叙说。他失败了，福楼拜与他的“虚无”从未正式邂逅过。

无独有偶，在契诃夫的短篇小说《打赌》中，也塑造了一个在十五年的囚禁时光里饱读了上千册书籍的人物。二十五岁的年轻律师与银行家打赌可以在囚室里独自居住十五年，期间不能与任何人说话，赌注是两百万。银行家把律师关在后花园的小屋里，提供饮食、烟酒和书。十五年内，年轻律师读了上千本书籍，就在他即将赢得这场打赌的前夜，他留下了一封信，自己撬锁离开了小屋，放弃了自己曾经梦蔑以求的财富，用以表示他在十五年昼夜不息的阅读和思考中印证的精神真相以及对这世间一切价值的蔑视。

契诃夫用一个出人意料的小故事的结尾向我们展现了一个“虚无”的入口——仅仅只是入口。他与福楼拜都是编织故事与人性的写作者，和福楼拜相比，他理念中的“虚无”不是角色本身在卷轶浩繁的书籍中逐渐迷失自我，而是在摄入巨大的内容本体之后穿透了内容的表象，在进入到内容的深邃果核之后又反过来背弃了内容。虚无是堆积之后的坍塌，是无限之后的归零。虽然他与福楼拜都未超脱现实主义线性文本的框架去呈现各自心中的“虚无”，但无疑契诃夫的回响更具有本质的气味。

书籍确实具有不可思议的魔力，阅读书籍究竟可以给与阅读者什么，到底会使阅读者产生怎样的变化，恐怕是一个多维立体且在程度上无限区别的问题。不过无论如何，书籍是思想的汇聚物，而构成书籍内容躯干的主要成分便是文字化的语言。语言勾勒出人类思想的轨迹，搭建符号化文明的外壳，使得阅读者在阅读过程中恍如是在一层层、一间间、一座座实体化的思维建筑中攀爬。

拉康在《对天主教徒的演讲》一文中这样说道：“什么是我们保有的仅能由之才可找到物之道路的法则。这是言说的法则，并通过它，物被勾勒。”拉康在这篇演讲词中已经捎带上了人们只有通过言说才可以触及到现实世界中之物体的理念，但并未展开，也未更加深入地去探讨这条道路究竟是被一种什么样质地和材料的媒介所打开的。但是在越来越多的出版物、越来越细化的学科、越来越庞大的思想遗迹展陈在人们面前的当下，是否可以有一种不安的好奇心，它已经不满足于上世纪语言学和符号学的研究结论，而对语言这一存在的本质提出质疑，并开始新一轮对人类语言本质的探究呢？

索绪尔在《普通语言学教程》中提出，“语言是一种表达观念的符号系统”。他区分语言的两个方面，一方面是语言，一方面是言语。语言是“只能通过社会成员所签订的一种契约而存在”。言语是“语言的个人方面，个人的行为”；有“共时语言学”和“历时语言学”；“语言与语言的所指物只是偶然的匹配关系，并不是必然的”。

他虽然开启了语言学研究的新路径，但他的观点仍遭到了后来语言学研究者的抨击。雅科布森在《索绪尔语言理论回顾（1942）》中这样写道：“···索绪尔言语的概念染上了社会团体生物学上的非连续性的色彩，尽管他在语言的概念里能够摆脱感觉经验论的传统。在声明‘言语中没有任何集体的东西’，‘个人始终是言语的主人’的时候，索绪尔忘记了他自己的论点：‘这个行为以至少两个人的存在为先决条件。’”

他对于索绪尔在共时语言学和历时语言学论调上的批判尤其具有思辩的独创性：“索绪尔所说的这一矛盾是以混淆两组不同的二分事物为基础的：共时被错误地等同于静态（statics），历时被错误地等同于动态（dynamics）。但是共时概念与静态概念并不完全吻合。在看电影的任何一个时刻，观众在银幕上看到的不是一个静态的形象，而是一系列的运动和变化。这就是共时的状态。只有把电影胶片切分成一个个独立的画面，我们才能得到静态的部分。正在出现的变化也是语言共时状态的一部分···”

语言学的研究似乎是一条出路，可以赋予我们一幅清晰的图景，揭示人们是如何通过语言而通达到一个关于物的世界的。不过细心且明辨的思考者不会不察觉到，语言学实际上是在所有学科中唯独一门以自己研究的具体对象为媒介而研究自身的。这就不得不引起了思维逻辑中的一个悖论：人们是否可以使用被研究物自身来演绎它自己？如果可以，那么支持这种行为的背后逻辑是怎样的？

尽管雅科布森在《语言学的元语言问题》一文中提出了一种区分的论调，他这样为语言学研究中的这一悖论作开脱：“现代逻辑主张有必要区分语言的两个层次，即谈论语言之外事物的‘对象语言’（objectlanguage）和谈论语言代码本身的语言。古希腊和古印度的语言学传统就已经明确预料到这种划分，而中世纪的著作《论假定》则提出了这种划分。谈论代码本身的语言叫做‘元语言’（metalanguage）···在这两个不同的语言层次上，可以使用相同的语言（verbalstock）。所以我们可以用英语（作为元语言）来谈论英语（对象语言），用英语同义词和迂回的说法来解释英语的词和句子。”

但是，严格从语言的意义上来说，语言并不分所谓的元语言和对象语言。语言是一个整体的符号代码系统，单从词语的本性来说，不存在底层的基础元素词语和上层的被构建物词语这样的区别。语言中的构建是音素构成音位，字母构成词语（汉语偏旁笔画构成汉字），词语组成词组或句子，句子搭建段落这样的构建，而不是指某一个词是由另一些词语和句子构建而成的。它们并不是这样叠加和分化的关系，而是平行在整个语义系统中互为组成的搭档。所以，雅科布森——或者说——现代语言学界对这一尴尬悖论的解释似乎有站不住脚的趋势。语言学这条路好像走不通了，我们可以暂时将它搁置一旁，转而将注意力移至人类历史以来借助语言而树立起来的各种人类思想上来，看看是否可以从一些杰出而卓越的论述中得到一些创造性的启发。

经过对语言的这一番思考之后，如果又碰巧发现在遥远的世界历史进程中，曾经在一个古老的国度里，有着某一宗教思想体系在对待语言的态度上的极富神秘色彩和辩证主义的时候，就很难提不起对其深邃的兴趣和探知欲了。这一思想态度，即是曾经诞生于印度大地上的佛教所一直提倡的“不立文字，言非所说”的论调。

《五灯会元》卷第一·〈释迦牟尼佛〉：···世尊临入涅槃，文殊大士请佛再转法轮。世尊咄曰：【文殊！吾四十九年住世，未曾说一字，汝请吾再转法轮，是吾曾转法轮邪？】世尊于涅槃会上，以手摩胸，告众曰：【汝等善观吾紫磨金色之身，瞻仰取足，勿令后悔。若谓吾灭度，非吾弟子。若谓吾不灭度，亦非吾弟子。】时百万亿众，悉皆契悟。

《圆觉经》·六〈清净慧菩萨〉：“善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念无非解脱，成法破法皆名涅槃，智慧愚痴通为般若，菩萨外道所成就法同是菩提，无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行，众生国土同一法性，地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱。法界海慧照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。”

《维摩诘经》·〈入不二法门品第九〉：如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”文殊师利曰：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”于是，文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。”时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

佛教看待语言的态度看似处于一种对立的矛盾之中，既以千言立经典、定戒律、著论述（即通常所说的经、律、论三藏，玄奘又名三藏法师即从此而来），又否定语言的作用，明言若执着于文字所载，则于般若、菩提、正法一无所得。然而在佛教这貌似悖反的理念与行为背后，却有着一条统一而清晰的有关语言的究竟认知：对未能证得阿耨多罗三藐三菩提的人而言，语言是一种僵化的定式，无关生灭离转；而对于佛教的正遍知而言，语言却是不停流动、稍纵即逝的因果轮转。

《论语·子罕第九》中记载：子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”以此句来应证佛教对语言的看法，亦是恰当的。佛教用语言来树立自己的逻辑体系，又用反对语言的言论来确立自己的超语言逻辑，这与它将语言视作为一种永恒流动的结构紧密相关，并且它认为无论语言如何千方百计地想通过自身来展现某种思维中的真实，而那却都不是究竟。舍尔巴茨基在《佛教逻辑》中写道：···陈那在他的《集量论》开头就说，严格相应于知识来源的二重性，外部世界也是二重性的，它或是个别的，或是一般；此个别是完全符合感性活动的对象；此一般则是相应于知性和理性的共相关系。因而，印度与欧洲一样也有一个两重世界，可感觉的与可思想的。···他们认为时空纯粹是我们的头脑依据可感觉的点刹那而作出的虚构。···佛教答道：“我们认定了这种存在的瞬时性就是最后的真实的东西。”世间唯一非构造非想象的就是可感知的点刹那，它是一切构造的真实性基础。···空间也只包含刹那感知，此外并无终极实在。法称说：“广延的形式仅仅存在于观念中而非（真实的）对象里。承认（广延物体）在（非广延的）一个极微原子中是自相矛盾的，而如果承认（那作为统一体的广延物）存在于多个极微中更不可能。”

无论是否认可这种佛教逻辑，不可不承认的是，佛教由此逻辑中引申出来的对待语言既利用又全盘推翻的毫不犹豫的悖反行径恰恰让我在这里面发现了一些“人们将语言视作为什么”这一新动向的些微的蛛丝马迹。但是目前提供的证据，摆在眼前的例子，仍然不足以提出一个从未有过的结论。此时我不禁想起了阿甘本在《Pardes:潜能的写作》一文中提出的文字学核心悖论。他这样写道：···它是几年后撼动形式逻辑大厦的那场危机的第一个迹象：“马”这个概念不是一个概念。弗雷格的悖论在于这样一个事实，即每一次，在我们命名一个概念（而不是把它当作命题中的一个谓项来使用）的时候，它都会停止它作为概念的功能，并显得和一个对象一样。我们认为我们在意谓一个对象，但是，相反，我们是在命名一个对象；···这个原则可以用以下方式陈述：一个术语不可能在指涉一物的同时，又指涉这个术语正在指涉这一物这一事实。或者，用《爱丽丝镜中奇遇记》中白骑士的话来说：“名称的名称不是名称”。值得指出的是，这个“白骑士定理”正是维特根斯坦的一个论题的基础，根据这个论题“我们不能通过语言来表达那在语言中自我表达的东西”；···

巧合的是，早在汉地的战国时期，就有当时的名家公孙龙提出过相类似的概念。《公孙龙子（外三种）·指物论》中有载：

【曰：】物莫非指，而指非指。

【曰：】天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？指也者，天下之所无   也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。

【曰：】天下无指，而物不可谓指也。不可谓指着，非指也？非指者，物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。

公孙龙在论辩中提出，“而指非指”，说明他已经意识到言语指称的二重性：一是指称物体的心理投射，二是指称物体这一过程的再投射。惠施虽然也是名家中的代表人物，“历物十题”借由《庄子·秋水》已广为人知，但惠施与公孙龙不同，他的言辞看似矛盾，实际上却是一种借由语词而拓宽语词背后心灵思维的妙论。而公孙龙却是不折不扣的语词研究学家，他的“白马论”、“坚白论”、“通变论”、“指物论”、“名实论”无疑反映了他从词语本身入手，进而迈入词语心理学的范畴，将人们对待语言的态度当作筹码，从而成为他在一系列语言论战中无往不利的杀手锏。然而，公孙龙究竟发现了些什么？他是如何揣度人们看待语言的心理事实的？似乎有一个结论的虚影，但仍然很模糊。

回到形而上学来，形而上学也许可以提供使得这种虚影具象化的线索。亚里士多德在其著作《形而上学》中写道：有时，潜能是持有某事物，有时它是缺乏这一事物。如果丧失在某种程度上是一种能力，那么，潜能是如此之潜能，要么是因为有某种能力，要么是因为有这种丧失。

这么理解的话，那么维摩诘在文殊师利的问题下保持默然的不答之答，便显然是一种“言语的丧失”。但是这种丧失不是永久的丧失，而只是一种特意的使动缺席，是一种可回答的不回答、可言语的不言语。从佛教立场上来看，这就是维摩诘的潜能，“入不二法门”既然是可说又不可说的，那么维摩诘便以沉默来代替语言的出场，使得这种亚里士多德口中的潜能转化为佛教逻辑中的“彻悟而不著一字”。在文殊师利诸菩萨眼中，维摩诘蕴含了一股在场景中随时缺席的不拘和不被任何情势所束缚的清净从容。

那么，此时这种语言的缺席究竟在人们心中产生了怎样的一种波动呢？人们可以理解物的不在场，状态的缺失，情绪的阙如，事件的未生发，但是对于语言这么一类丝毫不在物理世界里添加一丝一毫原子质并且在人们的听觉感官中片刻即逝无法常驻的缥缈代码，人们在形容它缺席的时候究竟是在意指着什么？

康德在他的三大批判中，虽然极力调和的是理性与感性之间的关系，但他在时间与空间这两个概念领域里所作出的突破性的阐释亦是他批判理论中基石一样的存在。在《纯粹理性批判》中，康德一上来便提出对时间与空间的反思：【···那么，空间和时间是什么呢？是现实的存在物吗？···或者说，它们是仅仅依附于直观的形式、从而依附于我们心灵的主观性状、没有心灵的主观性状这些谓词就根本不可能被赋予任何事物的规定或者关系吗？】紧接着，他就作了清晰的阐明：【···空间是作为一切外部直观的基础的一个必不可少的先天表象。···空间不是一个关于一般事物的关系的推理概念，或者如人们所说是一个普遍概念，而是一个纯直观。···时间是作为一切直观之基础的一个必不可少的表象···因此，时间是先天地被给予的。···时间不是推理概念，或者如人们所说是普遍概念，而是感性直观的一种纯形式。】

在此不是为了对康德的时空观进行评说，而是要借此在其中发现一些潜藏在人们观念中的问题。康德显然注意到了语词对于人们的影响，他特意强调了并不是如人们所说的那样，空间与时间都作为一个普遍的概念而存在，而是纯直观的形式。而“普遍的概念”是被什么赋予意义于其上的？是语言。语言赋予“空间”和“时间”这两个词语以概念的意义，那么它们是不是就在人们的认知中独立出来，割裂了与所有直观和表象的语词意义上的联系，显得是一件可以孤立存在的某一种呼之欲出的存在形式呢？

仿佛已经触摸到了结论的一角边缘。思维继续在书籍的场地中搜寻这样的例证。在《荣格自传》里，荣格提到了他上中学时无法理解代数学课堂上以字母符号所推导的一组算式：

∵a=b;b=c;∴a=c

荣格认为，a就是a，b就是b，c就是c，a永远不会等于b或者c，如果相等，那么等式只会是a=a。作为一个字母符号，它不应当超越或者忽略它自身的外形（或者说表象）去与另一个与它不具有相同外形的字母符号划等号，即便这字母符号在代数学的规则中也许指向的是相同的数量。任何一个有过代数学基础的人可能都会认为荣格不能理解代数的意义，但是我却觉得荣格的这种心理现象是具有深层次意义的，即代数学是不是具有一种合法的权利可以改换字母所包蕴的意义并且完全忽略字母本身的性状带给人们的表象概念。在特定的规则中，人们也许可以暂时把符号的表象意义悬置，但是这种悬置的理由是不是充分的？是不是不可撼动的？如果有人提出这种规则迫使他的认知规律必须贴合在规则下，被强迫的人是否有权利反对这种规则？

字母是印欧语系中词语的组成部分，可以说是印欧语系中一个文字化语言的最小组成单位，它是文字的一部分，承载了一个字母所承载的语词的意义。荣格对字母直观表象的这种执着难道仅仅是因为他对代数学这种侵占字母的形义却仿佛理所应当似的态度的不满么？他是不是也在他的无意识中发现了什么？他是如何看待文字的？

在恩斯特·卡西尔的《语言与神话》开头序言里，甘阳的一袭论述颇有见地：【···可以说，二十世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征是在于：哲学研究已经日益转向所谓“先于逻辑的东西”，或者也可以说，日益转向“逻辑背后的东西”···就是要把哲学家从所谓“形而上学”的倾向中拯救出来，从逻辑思维的法则中摆脱出来。而他们的入手处也完全一致。这就是：从语言入手！···】

哲学并非第一次转向，从古代的形而上学转向认识论，从认识论转向人类学和心理学，从心理学转向语言学，在每一次转折中，都必然有一些卓越的思想家出现，比如康德与黑格尔，弗洛伊德与荣格，列维·斯特劳斯与特纳，胡塞尔、海德格尔与德里达。然而无论哲学在统摄什么，它都是以语言在归纳、吸附、统筹，语言成为了一门庞大的思维体系的原材料和推动燃料，只是在建构巨大无垠的思想建筑的同时，他们是真的在用思维推导这个物理世界中有关于意志和认知的本源范畴，还是在名为思维的遮蔽物下，一直是在谱写一个纯粹由语言支撑起来的异次元？如果是这样的话，那么语言又在这个过程里被心理化作了什么样质感的实有或者虚有呢？

黑格尔在《逻辑学》里对“有”和“无”作了如下的定义：【有、纯有——没有任何更进一步的规定。···有是纯粹的无规定性和空。···有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。···无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，···所以，无与纯有是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般说来，无与纯有是同一的东西。】

我可以想象黑格尔所说的“有、纯有”，在一片虚无的非空间中，什么都没有，但此时却已经具备了语词“有”的动机，所以，“纯有”和“无”在语词的意义上，在这个什么都没有的虚空里相等了。但是，黑格尔所说的“无、纯无”和“空”，则不是究极意义上的“纯无”和“空”，因为真正的“纯无”和“空”不存在于语词中，也不存在于意义中，更不会有动机。那应该是连用语言说出“纯无”和“空”的机会都不会有的情境，或者说是根本就没有情境。能用语言说出来的“纯无”和“空”，便不是真正的“纯无”和“空”。所以黑格尔在语言中将“纯无”和“纯有”视为相同一的东西是可以被认可的。但是，语言此时在这种逻辑学的概念起源推导中充当了一种什么样的角色呢？还是说，黑格尔已经意识到，语词和语词指向的所指并不存在于同一个意义位面的精神形式上呢？

我觉得，至此已经足以提出我经过观察后所得出的一个关于语言的结论：语言在语言所开辟的精神领域中是被物化的，而在现实的物理世界中又是符号化的。它如同光具有波动和粒子二相性一样具有物质和符号的双重特性，并且这种双重特性不可割裂，精神投射领域与现实物理世界在语言流动的时候互相依存、互相渗透，宛如一个平面的两个截面，不应该也不可能孤立地被看待。

早在研读《几何原本》的时候，我就有了一种奇妙的感觉，因为欧几里得口中的几何图形在现实物理世界中几乎都是不存在的。我们不会在现实世界中找到纯粹的圆，也没有绝对的三角，我们所说的圆和三角只是一种存活在语言中的绝对纯粹的概念，而现实世界中只有它们的近似物。但是，我们在诉说它们的时候好像它们是真实存在的一样，语言得以让自己存在的世界里的概念可以穿行在现实的物理世界中并栩栩如生。所以，语言具有一种被物质化之后的凝固性和抽象物权。人们在说“石头”这个词的时候，并不是指向现实世界中的任何一块石头，而只是指向一个符合这种相同性质的固态物体的抽象集合。这个抽象集合是不存在的，但是“石头”这个语词却独立在人们的精神中，以一种未被具体规定过的物的姿态流淌在意识中。在此，我要强调的是，我并非不知道抽象的含义，只是我在阐述语言被物质化的时候偏重的是人们的心理活动，毕竟物质化本身是一种人类意识领域里的行动，而抽象却是人们无意识的产物，至少很多人并不能在广大的领域中清醒地意识到抽象的存在。而物质化，却是一种可以实实在在反映在每一个人心灵中的动态。

如果语言确实具有我所提出的双重特性，那么，从本文开始提出的一系列问题便都可以迎刃而解。雅科布森提出的元语言问题有了一个清晰的答案，即不存在所谓的元语言，但却存在符号化的语言和物质化的语言。我们可以用符号化的语言特质去分解物质化的语言，也可以用物质化的语言特质去凝固符号化的语言。佛教逻辑中对待语言的态度也正好应证了语言的这种双重性，他们试图剥夺固化的语言，只以符号化的语言传道，却发现被物质化后的语言在人们的心灵中无法流淌。于是他们又试图敲碎这种语言物质，让人们回归到现实物理世界的疆域中，超脱语言的物质从而抵达现实的物质，但他们又发现现实世界被语言符号化，他们所追寻的实像早已被语言从人们的意识里掩盖了。

阿甘本和维特根斯坦发现了语言功能上的蹊跷，但很可惜他们并没有再进一步。公孙龙子点破了物化语言与符号语言之间的差异，但也最终没能捅破这层窗户纸。所以，《爱丽丝镜中奇遇记》里的白骑士所说的“名称的名称不是名称”，维特根斯坦提出的“我们不能通过语言来表达那在语言中自我表达的东西”，以及阿甘本所说的“一个术语不可能在指涉一物的同时，又指涉这个术语正在指涉这一物这一事实”，公孙龙子在《指物论》里提出的“物莫非指而指非指”，便都在语言的双重特性中得到了解答。

康德所说的空间与时间，只在语言中存在，语言将时间与空间物化成了两个本不在现实物理世界中存在的物。时间只是一连串变化中的运动在人们直观中接续的形式，空间只是物体在人们的直观中展现自己广延的形式，而在语言的世界中，它们都是不容置疑的绝对存在。

至此，这篇小文可以在此处终结了，以防我也在用一个不大不小篇幅的语言物质去固化了一些本不应该被固化的东西。当然，也有可能在继续现在的饱蠹生活中，我可以发现自己上述这些言论中的谬误，自己推翻自己，打碎僵化的理论，重新树立起新的语言观念。

书山文海是庞然大物，一入进去，便不知来时，亦不知归处。也许正如格尔·D·罗杰在临刑前所说的那样：“想要我的财宝吗？想要的话可以给你，去找吧！我把一切都放在那里了！”

而饱蠹主义，也许正是一些人的大航海时代。