學術論文(經典重讀)丨唐長孺清談與清議

清談與清議

唐長孺

經典重讀

本文原載《唐長孺文存》，上海古籍出版社，2006年。如需引用請核對原文。

魏晉玄學家所討論的問題是針對着東漢名教之治的，因此玄學的理論乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最後目標在於建立一種更適合的政治理論，使統治者有所遵循以鞏固其政權。我們完全可以相信這是為統治者服務的學說。關於這些我將要在另外一篇論文中詳述[1]，現在祇就清談與清議兩個名辭的涵義加以討論，並由此推論到玄學起源與實際政治的關係。

清談的意義，後世常常認為即是虛玄之談，仿佛清談一開始即是談老莊，例如顧炎武說：“昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟。”[2]錢大昕也說：“魏晉人言老莊，清談也；宋明人言心性，亦清談也。[3]宋明理學和魏晉玄學是有一定程度的繼承關係的，以之相提並論，自有其理由；但將老莊與清談聯在一起，卻是不全面的，因為沒有從歷史發展的觀點來考慮這個問題；我們至少可以指出魏晉人並不作這樣的了解。

我們知道當玄學還沒有興起，老莊之學尚未被重視之先，業已有清談一辭。所謂清談的意義祇是雅談，而當東漢末年，清濁之分當時人就當作正邪的區別，所以又即是正論。當時的雅談與正論是什麼呢？主要部分是具體的人物批評，清談內容也是如此，既非虛玄之談，和老莊自無關係。因為如此，所以在初期清談與清議可以互稱；魏晉之後清談內容主要是談老莊，但仍然包括人物批評。顧炎武很贊美東漢清議之風而斥責清談足以亡國，如果以後來的解釋來講不妨作此區別，但于漢末魏晉間所謂清談一辭卻未免有所誤會。

東漢以徵辟察舉之制選拔統治者所需要的人才，而鄉閭清議乃是徵辟察舉的根據；於是人物批評為當時政治上極為重要的事情。我們當然應該指出這種批評權是往往操在少數人手中的，因而往往成為大族以及實際掌握政權的人所利用的工具。但是不管怎樣，人物批評是頗受重視的，其標準則是依據儒家所宣揚的道德來衡量。東漢末年，現實政治的腐敗，特別是黃巾起義促使統治階級中一部分較為敏感的士大夫開始感覺到依據這個標準所選拔出來的人才不能符合統治階級的要求，於是在怎樣確立選舉標準這個問題上重新加以考慮。玄學是從這一點出發的，清談從清議的互稱轉變為玄談就是玄學形成的過程。《三國·魏志》卷一《武帝紀》注引張璠《漢紀》鄭泰說董卓云[4]：

孔公緒能清談高論，噓枯吹生。

同書卷七《臧洪傳》注引《九州春秋》論青州刺史焦和云[5]：

入則見其清談干雲，出則渾亂，命不可知。

以上兩條似為最早提出清談一辭的紀載。焦和的清談內容我們不知道，至於孔伷（公緒）的清談則有“噓枯吹生”四字可以推測。李賢注《後漢書·鄭太傳》便說：“枯者噓之使生，生者吹之使枯，言談論有所抑揚也。”談論抑揚即是“臧否人物”，後人用以吹噓典故雖然偏於贊揚方面，但仍含有人物批評之意，尚未失掉原來的意義。假使這個推測可以成立，那麼孔伷的清談即是清議。稍後一點，我們還可以找到一些例子。《魏志》卷一三《鐘繇傳》注引《魏略》：

孫權稱臣，斬送關羽，太子書報繇。繇答書曰：“臣同郡故司空荀爽言：‘人當道情，愛我者一何可愛，憎我者一何可憎。’顧念孫權，了更嫵媚。”太子又書曰：“得報知喜南方，至於荀公之清談，孫權之嫵媚，執書嗢噱，不能離手。若權複黠，當折以汝南許劭月旦之評。權優遊二國，俯仰荀、許，亦已足矣。”

曹丕指荀爽之言為清談，顯然與後起的玄學不相干。下面他將荀爽之論與汝南月旦評相提並論，我們知道汝南月旦乃是許劭所主持的最有名的鄉閭清議，他大概認為荀爽之言也是一種人物批評標準（以愛憎為主），所以說“俯仰荀、許”，即是說孫權在目前可以荀爽之言衡量，屬於“愛我者一何可愛”之列，但如果以後發生變化，那末還須按汝南月旦之法，重行評定。荀爽之言是否有感而發，或是一時戲論，這裡沒有討論的必要，祇是曹丕以之為清淡，便是與人物批評有關的例證，此外《蜀志》卷八《許靖傳》有云：

靖雖年逾七十，愛樂人物，誘納後進，清談不倦。

許靖是許劭從兄，為漢末名士之一。許劭是著名人物批評家，許靖也以此著稱，本傳云：“靖少與從弟劭俱知名，並有人倫臧否之稱。”上文所引“清談不倦”是和“愛樂人物，誘納後進”相連貫的，也即是“人倫臧否”，乃是清議而非玄談。

到了晉代，玄學業已盛行，但紀載上所見的清談一辭，還不是專指虛玄之談。《抱朴子》中有幾條提到清談，《疾謬篇》有三條：

不聞清談論道之言，專醜辭嘲弄為先。

雖不能三思而吐清談，猶可息謔調以防禍萌也。

俗間有戲婦之法……或清談所不能禁，非峻刑不能止也。

《抱朴子》是最反對老莊虛玄之談的，他所贊美的清談自然與之無涉。上引第一、第二兩條似指一般的雅談，所以和“醜辭”、“謔調”相對比，對於第三條與“峻刑”相聯，顯然是指清議。又《酒誡篇》云“謂清談為詆詈，以忠告為侵己”，清談可以被認作詆詈，當然是指批評。而最明顯的是他在《正郭篇》中說郭泰：

清談閭閻。

我們知道郭泰是漢末最有威望的人物批評家。《後漢書》卷六八《郭太傳》李賢注引謝承書云：“泰之所名，人品乃定，先言後驗，衆皆服之。”本傳也說他“性明知人，好獎訓士類”，葛洪所謂“清談閭閻”，當然是指他主持鄉閭請議。葛洪是西晉時人，他所說的清談沒有一條可當作玄談解釋。除《抱朴子》以外，還可以舉出幾條晉時的例子。《藝文類聚》卷四八引王隱《晉書》晉武帝謂鄭默語[6]：

昔州內舉卿，十二郡中正舉以相輩，常愧有累清談。

《文選》卷三八任彥昇為蕭揚州薦士表，李善注引王隱《晉書》：

祖約清談平裁，老而不倦。

王隱是東晉初人，這兩條可以說明其時仍以清議為清談。晉武帝的話是自謙，不配和鄭默同被中正所舉，中正以批評人物為務，也即是主持清議的人，所以說恐怕有辱清談。第二條清談與平裁並舉，明指臧否人物。《通典》卷六〇“同姓婚議”荀崧答卞壼云:

王伯輿，鄭玄高隽弟子也，為子稚賓娶王處道女，當得禮意，於時清談，盡無譏議。

荀崧也是東晉初人，《通典》必自原文轉錄，我們可以認作東晉文，這裏以清談當清議是非常明顯的。唐修《晉書》卷四五《劉毅傳》，孫尹舉毅為青州大中正表有云：

臣州茂德惟毅，越毅不用，則清談倒錯矣。

唐修《晉書》大體上根據王隱、臧榮緒的舊《晉書》，這一條又是表中語，不至於改字，所以亦可信為晉人語。如果是孫尹上表原文如此，那末更是西晉文了。中正之職在於主持清議，定人品的高低，所以說不用劉毅作中正，清談（清議）就要顛倒錯亂了。

不僅在晉代，清談一辭還可當作清議了解，甚至從晉以後，有時清談已專指虛玄之談，但有時還承用古義，與清議相通。《太平廣記》卷三一八引劉敬叔《異苑》“桓回”條云：

并州祭酒桓回於劉聰建元二年（316），於途遇一老父，問之，云是“有樂工成憑，今何職？我與其人有舊，為致清談，得察孝廉，君若相見，令知消息。”

樂工身分在當時頗為低微，照例決不能察孝廉，所以必需要獲得清議的許可（實際上即是中正的品第）。所云“為致請談”，就指此意。這一個老父的故事雖不必真實，至少劉敬叔這樣寫下來，並作此了解是沒有問題的。以下我們再舉出一些例子：

史臣[7]曰：“世重清談，士推素論。”（《宋書》卷五七《蔡廓傳贊》）

乘時藉勢，頗累清談。（《梁書》卷一三《沈約傳》）

勢門上品，猶當格以清談。（同書卷二一《王暕傳》）[8]

昔子建不欲妄贊陳琳，恐見嗤哂後代，今之過奢餘論，將不有累清談。（同書卷五〇《伏挺傳》，挺與徐勉書）

初朏為吳興，以雞卵賦人，收雞數千，及遁節不全，為清談所少。（《南史》卷二〇《謝朏傳》）

第七子斅，太清初為魏興太守，梁州刺史……梁州有古墓，名曰“尖塚”，或云張騫墳……（斅發之），時居母服，清談所貶。（同書卷四一《蕭赤斧附子穎達傳》）

如上所舉各例，都以清談作清議解，可知南北朝時有時還承用原來的解釋。《南史》為唐初李延壽的著作，雖然他所據史料可能很早，但我們可以相信直到唐初還了解清談的內容不一定專為老莊玄學。這樣的了解是和宋以後人不同的。

我當然不會否認自晉以後的清談主題是《周易》、老、莊以至佛學，是玄學家所提出來若干論題；從這一方面來檢查史料，我們可以找出無數的例子來，而以清談作清議解者，就我不完全的檢查卻祇有寥寥可數的十餘條，因此祇能算是清談一辭的特殊用法。可是這種特殊用法是有歷史根源的，因為清談的內容在早期包含人物批評這一部分，也就是兼清議而言。以後這一部分在清談內容中不佔重要地位，而在傳統的習慣上這種早期的解釋仍然保持相當長的時期。由此可以推論到玄學的起源。

清談開始是以人物批評為主的，與清議可以互通。在上文我們認為玄學是從怎樣確立選舉標準這一點出發的，以後纔發展為有無、本末之辨。清談從人物批評發展到虛玄之談，正與玄學的發展相符合。後世因為晉以後的清談內容與漢代清議不同，認為一開始就有嚴格的區別是錯誤的。我們知道作為玄學先驅的魏晉名理之學即是人物批評之抽象化及其原則上的探討。魏晉之際的名士一方面高談玄遠，另一方面仍然要臧否人物。昔人論玄學之興，始於何晏、王弼，例如范寧便以為”二人之罪，深於桀、紂”，其實何晏是新舊之間的人物。他“好老莊言，作《道德論》”[9]，是一位玄學前輩是無疑的，但是他仍然從事於具體的人物批評。他在曹叡統治期間，與鄧颺等因浮華而被黜退，所謂浮華就是結黨標榜，這是和“臧否人物”不可分離的行為。曹爽當國期間，他以尚書主持選舉，《晉書》卷四七《傅玄附子咸傳》稱晉惠帝時咸上書云：“正始中任何晏以選舉，內外衆職，各得其才，粲然之美，于斯可觀。”主持選舉必須注意人物批評，何晏在選拔人才方面獲得西晉時人的贊美，可見他的清談不一定都是“坐談空”，而是包含具有實際政治意義的人物批評。《初學記》卷八曾引盧毓的《冀州論》,反駁何晏、鄧颺鄙薄冀州“土產無珍，人生質樸，上古以來，無應仁賢之例”的說法。嚴可均輯《全晉文》從古類書中搜集了何晏《冀州論》的佚文；另外有一篇標題為何晏所著的《九州論》，也是《冀州論》之訛，但文中列舉冀州物產、人物、和盧毓所云何晏貶抑冀州之說不合，我想大概是盧毓所寫。當時必是何晏、鄧颺先作《冀州論》而盧毓駁之，盧毓之文應該是《難冀州論》，後世傳寫脫去“難”字，所以都誤題何晏。這一些我們現在可以不管，祇是這種論題實承漢末遺風，如孔融、陳羣的《汝穎人物論》便是一例，由此也可以證明何晏對於人物批評還是淵源於漢代風氣[10]。

在上面我們舉出何晏來祇是為了說明清談內容的演變正是玄學的發展過程。從王弼以後清談重心集中於有無、本末之辯，具體的人物批評不被重視，於是清談與清議從互通變為不同的意義。

可是清談家實在並非完全不談人物，在《世說新語》中所載那些象徵性的品題依然是另一種方式的人物批評，而且也作為中正選舉的參考，祇是不再以儒家的道德標準衡量，亦不具體指出其行為而已。這種批評當然和漢代的清議有所區別，然而在淵源上仍是清議的演變。

關於清談的意義，當時人並沒有與虛玄之談等同起來，所以斥責虛玄如范寧等雖然竭力攻擊老莊之學以全何、王等玄學家，卻從來沒有人斥責清談，正因為清談的涵義即使在南朝末期也還包含清議在內，至少根據傳統是作這樣了解的。

注 釋

[1]見本書《魏晉玄學之形成及其發展》篇。

[2]《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條。

[3]《十駕齋養新錄》卷一八“清談”條。

[4]《後漢書》卷一〇〇《鄭太傳》同。

[5]《後漢書》卷二六略同。

[6]唐修《晉書》卷四四《鄭默傳》略同。

[7]史臣即梁人沈約。

[8]《文選》卷三八《為蕭揚州薦士表》同。

[9]《魏志》卷九《曹爽傳》。

[10]像這樣以地域區分來判斷人才優劣是和門閥、鄉里在選舉上的作用有關。但何晏之鄙薄冀州可能另有政治上的意義。司馬懿是河內溫縣人，河內在漢代屬司州，但《後漢書》卷九《獻帝紀》建安十八年(213年)正月“複《禹貢》九州”，李賢注引《獻帝春秋》云：“時省幽、并州，以其郡國并於冀州，省司隸校尉及涼州，以其郡國並為雍州。”雖然說司州并入雍州，但大河以北諸郡應并入冀州，河內在漢末是屬於冀州的。何晏的《冀州論》從上古說起，所以不是漢代的冀州而是古冀州或漢末所恢復的古冀州，其中是包含河內的。從古以來冀州人物見於史籍者甚多，不必盧毓指出，何晏不應該不知道，所以要如此說，我的推測是正當司馬氏與曹氏鬥爭之際，他有意貶抑冀州以打擊司馬氏。